Le schisme orthodoxe en Ukraine : théâtre d’une conflictualité géo-politico-religieuse ?

Nicolas IMBERT

Présentation d’un projet de thèse en sociologie politique du fait religieux

 

Address of Ecumenical Patriarch Bartholomew to Metropolitan Epiphanios of  Kiev and all Ukraine - Hellenic News of America

 

  1. Point de départ et objectif de la recherche :

Le point de départ de notre recherche porte sur le constat d’un schisme orthodoxe qui divise l’Ukraine entre deux – voire trois – Églises orthodoxes : d’une part, la nouvelle Église orthodoxe d’Ukraine nouvellement établie par le Patriarcat de Constantinople en 2018, d’autre part, l’Eglise orthodoxe ukrainienne du Patriarcat de Moscou – tout ceci sur fond d’un contexte politique particulier en Ukraine où la guerre sévit toujours. Notons que ce schisme semblant initial à l’Ukraine s’est élargi au monde pan-orthodoxe entre les Patriarcats de Moscou et de Constantinople.

Le constat de ce schisme orthodoxe nous pousse à réfléchir aux dynamiques qui sous-tendent la réalité géo-politico-religieuse – toute la question reposant sur la manière de comprendre la question géo-politico-religieuse – de ce schisme, tant au regard de la complexité des interactions et des enjeux multifactoriels d’un conflit prétendument et originellement seulement ecclésial, mais plus encore et surtout, de réfléchir au schisme orthodoxe en Ukraine en acte, c’est-à-dire aux potentielles métamorphoses qu’il implique sur la vie des paroisses en Ukraine, et vice-versa. L’intérêt de cette recherche est double : elle permet d’approfondir et d’expliquer les phénomènes multiples qui sont à la source d’un schisme à peine consommé, questionnant ainsi l’imbrication de variables différentes dans la construction d’un schisme où la circulation des normes et des savoirs inscrit le fait religieux dans un contexte géopolitique de relations complexes qui dépasse le seul cadre ecclésial.

Enfin et surtout, elle permet de mieux comprendre, au-delà d’une méta-analyse des discours et des éléments généraux de contextualisation à la possible source de ce schisme, les enjeux d’un schisme éprouvé en acte par l’observation ethnographique de différentes paroisses en Ukraine. Ce deuxième aspect de notre recherche est, d’après nous, le plus original car il permet d’éprouver sur le terrain la réalité d’un schisme institutionnellement défini, mais aussi, de rendre compte des dynamiques en creux qui échappent à la méta-analyse des discours et des organisations, et qui n’en sont pas moins au coeur d’un processus qui ne finit pas de se (re)-définir

  1. Problématisation et état des lieux de la recherche :

La proclamation de l’autocéphalie de la nouvelle Église orthodoxe d’Ukraine, censée réunir les trois églises séparées, s’est faite par le Patriarcat oecuménique sur fond d’une revendication historique de prééminence au sein du monde orthodoxe.

Le souhait d’une autocéphalie orthodoxe en Ukraine n’est pas nouveau (Alder, 2020) mais elle est aussi évacuée par l’Eglise orthodoxe russe car le souhait d’une autocéphalie de l’Eglise orthodoxe en Ukraine suppose également une certaine forme de distanciation vis-à-vis du Patriarcat de Moscou, ce que ce dernier contourne en insistant sur le fait qu’il est l’Eglise de la Sainte Rus’ (qui implique donc l’Ukraine) (Alder, 2020). A l’inverse, les partisans de l’autocéphalie de l’Eglise orthodoxe d’Ukraine vont insister sur le caractère distinct de l’Orthodoxie ukrainienne de l’Eglise russe. Une dichotomie nette sur le plan mémoriel qui correspond au souhait de la construction d’un récit ecclésial, mais que des chercheurs nuancent au regard de la recherche historique (Bruning, 2016) qui remet en question les “traditions inventées” (Hobsbwam, 1992). A cela, le Patriarcat de Moscou répondra qu’aucune intrusion n’est possible dans les affaires internes d’une Église locale, structurellement définie et reconnue dans ses droits.

Le schisme qui s’en suit entre le Patriarcat de Constantinople et Patriarcat de Moscou s’inscrit dans une démarche résolument ecclésiologique puisqu’elle relève d’une question fondamentale :  la distribution des pouvoirs au sein des Églises orthodoxes et  sur “leurs » territoires. Toute la question, dans le monde intra-orthodoxe, se situant autour de l’appartenance de tel territoire à telle Église. S’il existe déjà des travaux qui mettent en perspective le conflit ecclésiologique entre le Patriarcat de Moscou et le Patriarcat de Constantinople, au regard de ce que présente l’histoire de l’Eglise orthodoxe quant à l’apparition des conditions d’émergence de la notion même d’autocéphalie (Brusanowski, 2016), peut-on dire que ce conflit ecclésial, cristallisé dans la crise ukrainienne, s’arrête à sa seule dimension théologique, historique, et ecclésiologique ?

 Ainsi, ne peut-on pas penser que ce schisme orthodoxe en Ukraine se nourrit d’un conflit multi-factoriel, liée à des visions idéologiques différentes, au sens de mirovozzrenie en russe, c’est-à-dire des conceptions du monde divergentes, apparues au sein même de l’Ukraine pour des raisons historiques, identitaires, mémorielles, politiques, sociologiques, religieuses – variables dont il s’agira de déterminer la prégnance et l’interdépendance par une observation ethnographique et une recherche qui se veut interdisciplinaire – puis élargies au monde pan-orthodoxe ?  La multiplicité des normes ainsi que leur circulation – voire hybridation – dans ce conflit rendent ce dernier tout aussi complexe qu’il nous semble important de l’aborder par l’interdisciplinarité tant cette hybridation implique des phénomènes complexes de conflictualités.

Comment ces normes, aussi multiples que variées, permettent-elles une hybridation du conflit, initialement et officiellement ecclésial, et se construisent autant qu’elles se déploient dans un environnement particulier où le politique comme le fait religieux participent à la construction de phénomènes de conflictualisation ?

D’ailleurs, ce conflit ne serait-il pas alimenté, ou du moins, ne trouverait-il pas sa raison d’être, dans les liens entretenus entre les Églises orthodoxes et les Etats, en particulier le Patriarcat de Moscou avec la Fédération de Russie (Rousselet 2015, Imbert 2019), ou bien encore le Patriarcat de Constantinople avec les Etats-Unis ? (Namee, 2019), ou enfin, des relations – tant positives que négatives –  entre les Églises orthodoxes et l’Etat en Ukraine ? (Mudrov, 2019). Au fond, n’est-ce pas le rapport entre les Églises orthodoxes et les Etats qui détermine, en partie, les raisons et la construction d’un conflit qui se veut, officiellement, ecclésial, mais dont les liens avec le politique lui donnent une tout autre dimension, jusqu’à faire de l’Eglise orthodoxe un capital symbolique participant au conflit géopolitique qui déchire l’Ukraine ? (Soroka, 2018).

Si le schisme orthodoxe en Ukraine peut être considéré, dans une certaine mesure, comme étant le théâtre d’une conflictualité multifactorielle, peut-on s’arrêter à l’idée que ce schisme n’est que la traduction, ou du moins, une certaine forme de réalisation d’un ensemble de facteurs conflictogènes qu’il ne ferait qu’incarner ? Autrement dit, ce schisme orthodoxe en Ukraine n’est-il pas, lui aussi, non seulement théâtre, mais d’une certaine manière, acteur d’une conflictualité double – à la fois géopolitique et religieuse qu’il nourrit et entretient tout autant ?

 D’une certaine manière, l’on peut considérer que ce schisme orthodoxe en Ukraine participe, d’une certaine manière, à la circulation de phénomènes de violence qui peuvent tout aussi bien trouver leur origine dans une dimension politique et identitaire et se répercuter dans la dimension religieuse, et vice-versa. L’intérêt de notre recherche sera précisément de questionner la circularité de ces rapports, en particulier du lien entre le politique et le religieux au prisme du schisme orthodoxe en Ukraine. Quel rôle tient, d’ailleurs, les représentations du monde véhiculées au sein de la population orthodoxe ukrainienne ? Comment ces représentations du monde véhiculées et comprises par les organisations tant politiques que religieuses sont-elles reprises, réfléchies, intégrées ou modifiées, par la population orthodoxe en Ukraine, dans le cas cristallisant du schisme orthodoxe ?

Quid de ce schisme, institutionnellement acté et consommé, dans la pratique même des paroisses orthodoxes en Ukraine ? Outre le fait qu’une analyse ethnographique nous permettra de réfléchir aux dynamiques qui sous-tendent le sentiment d’appartenance – s’il y en a un – à telle ou telle Église en rapport au schisme, l’observation et l’analyse des discours et pratiques de telle et telle Église, en des régions différentes d’Ukraine, permet-elle de rendre compte d’une certaine diversité qui dépasse, ou au moins, contourne les enjeux méta-sociaux que semble impliquer ce schisme ? Peut-on observer une certaine fluidité des conceptions politico-religieuses (Mitrokhin, 2010) de telle et telle communauté, appartenant à telle Église ?

Peut-on observer des différences de conceptions et de pratiques, au regard du schisme orthodoxe en Ukraine, au niveau du clergé en Ukraine, et plus encore, des paroissiens à l’Est et et à l’Ouest du pays ?

S’il existe d’ores et déjà des travaux ethnographiques sur les sentiments d’appartenance à telle ou telle Église en rapport avec la proclamation de l’autocéphalie de l’Eglise orthodoxe d’Ukraine (Sofie May Ranes, 2020), nous ne souhaitons pas nous focaliser sur les seuls discours du clergé et des paroissiens de différentes régions selon leur type d’affiliation à telle ou telle Eglise sans comparaison des résultats au regard des lieux géographiques (Sofie May Ranes, 2020).

En effet, l’objectif n’étant pas de comprendre les dissemblances / ressemblances de discours sur certaines thématiques selon la seule l’appartenance des acteurs à telle ou telle Église d’un point de vue institutionnel, mais de tenir compte de l’ensemble des facteurs (territoriaux, paroissiaux, itinéraires biographiques et religieux) qui peuvent expliquer la diversité d’opinions et de pratiques des acteurs.

Nous souhaitons donc mettre en perspective ces affiliations particulières aux territoires dans lesquels ils s’inscrivent d’une part, mais aussi au regard des itinéraires biographiques et positions sociales qu’occupent les acteurs du monde orthodoxe, d’autre part. Pour ce qui est de la mise en perspective de l’affiliation par rapport aux territoires, nous choisirons différentes villes – tant à l’Ouest qu’à l’Est – qui nous semblent pertinentes pour mettre en exergue la diversité contextuelle du schisme orthodoxe en Ukraine.

A ce titre, il conviendra à ce titre de faire un état des lieux monographiques de la situation des Églises orthodoxes (paroisses, clergé, fidèles) au Donbass qui ne fut pas étudié jusqu’alors d’un point de vue monographique à la suite du schisme entre le Patriarcat de Moscou et le Patriarcat de Constantinople. Qu’en est-il des paroisses éventuelles de la nouvelle Église orthodoxe d’Ukraine au Donbass ?

A l’inverse, qu’en est-il des paroisses du Patriarcat de Moscou à l’Ouest de l’Ukraine, notamment à Lviv ? Peut-on dire que cette division schématique Ouest / Est – Église orthodoxe d’Ukraine / Eglise orthodoxe ukrainienne (PM) est valable ?

Enfin, au-delà de la seule mise en perspective spatiale, il s’agira aussi d’étudier plus en profondeur la situation des Églises de différentes juridictions au sein même d’une grande ville, comme celle de Kiev, puisque ce travail n’a pas été véritablement fait pour l’heure (notre collègue de travail Sofie May Ranes n’ayant pas diversifié, très certainement par manque de temps ou par choix méthodologique spécifique, son objet de recherche comparatif entre deux paroisses distinctes appartenant aux deux Eglises en schisme à Kiev). De même du point de vue des acteurs, puisqu’aucun travail comparatif ne permet de mettre en exergue les différences / ressemblances de points de vue entre le clergé et les fidèles à Odessa (notre collègue de travail n’ayant travaillé que sur le clergé des deux différentes juridictions à Odessa).

Plutôt que de contredire les travaux déjà existants, notre perspective se veut nouvelle par l’objet de sa recherche (la volonté d’élargir l’étude monographique multi-située en mettant en dialogue les différentes données recueillies au regard du territoire, du milieu (urbain/rural), du type d’acteurs (clergé/fidèles) avec la possibilité d’ajouter différentes sous-catégories selon s’il s’agit du haut clergé/ bas clergé pour le premier cas, et selon le niveau d’éducation des fidèles). Une mise en perspective différente sera envisagée puisque les données récoltées de la part des fidèles seront étudiées au regard du clergé présent dans telle ou telle paroisse qui, par extension, appartient à tel territoire ou métropole, et donc à telle ou telle juridiction. Cet ensemble de strates et d’interdépendances nous semblent fondamentales à considérer dans la recherche pour comprendre les interactions sociales qui sont à l’œuvre dans un processus qui ne finit jamais de se construire.

Enfin, notre perspective se veut nouvelle aussi par sa méthode : puisqu’il s’agira non seulement d’une étude des discours, ceci à partir d’entretiens réalisés avec les mêmes types d’acteurs en des lieux différents pour comprendre les effets et perspectives différentes, mais aussi des pratiques sur le terrain qui divergent, ceci n’étant rendu possible que par une immersion complète et intégrée dans les milieux étudiés.

  1. Le champ disciplinaire de notre étude

Dès le départ et bien que la notion de discipline, d’après nous, sur le plan épistémologique, n’a pas de sens[1] - ce que nous tâcherons de démontrer au regard de la porosité des objets et domaines de recherche par l’interdisciplinarité – nous souhaitons affirmer qu’il s’agit d’un travail s’inscrivant dans le cadre de ce que l’on définit académiquement comme étant la sociologie, et en particulier de la sociologie (politique) du fait religieux, avec une ouverture certaine à l’interdisciplinarité, à la démarche comparative, et à une compréhension géopolitique de notre sujet.

Un sujet qui s’inscrit en sociologie, et plus particulièrement en sociologie du fait religieux…

Comme l’écrit Jean-Paul Willaime, l’étude du “fait religieux” fait partie d’un long processus socio-historique de sécularisation du savoir de la société, en particulier au travers de l’autonomisation du fait religieux comme objet de savoir et de recherche en Occident.[2] 

La sociologie du fait religieux nous montre qu’elle émerge toujours en des contextes  sociaux différents, en particulier lorsqu’en Occident s’est posée – et se pose toujours en des termes et des perspectives différentes – le paradigme de la sécularisation. Ce paradigme, loin de toucher seulement la sociologie du fait religieux, concerne aussi les études en relations internationales, et plus largement, les sciences sociales.[3]

En relations internationales, le fait religieux ne fut que très peu considéré, même dans l’explication de son supposé déclin. Comme l’écrit Jonathan Fox :

Une enquête portant sur quatre grandes revues de relations internationales a montré que sur les 1 600 articles publiés entre 1980 et 1999, seuls 6 d’entre eux ont posé la religion comme élément signifiant[4]

Le même auteur révèle, par exemple, que ce délaissement pour le fait religieux dans le domaine des relations internationales tient à une certaine prédominance, au moins jusque dans les années 90, d’une branche quantitative qui peine à mesurer le fait religieux.[5] 

Rappelons que, à l’instar de ce que révèlent les réflexions du philosophe Caguilhem, l’objet scientifique n’est pas une donnée brute et empirique qui se donne à l’oeil du chercheur sans aucun filtre, ni aucun présupposé scientifique, et que ce dernier ne ferait que recueillir pour délimiter les contours de sa propre recherche.[6]  L’étude du “fait religieux” est donc une délicate entreprise puisqu’elle consiste justement et aussi en un dévoilement des hypothèses du chercheur dans la construction même de son objet scientifique.[7] S’il existe plusieurs manières d’aborder le “fait religieux” d’un point de vue sociologique[8], il n’en demeure pas moins que ces différentes approches reposent avant tout sur une manière d’aborder et de construire son objet de recherche. [9] Nous concernant, nous préférons la définition de Danièle Hervieu-Léger qui statue la religion comme étant : “Un dispositif idéologique, pratique et symbolique par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience (individuelle et collective) de l’appartenance à une lignée croyante particulière »[10]

Pourquoi choisir une telle définition, plutôt qu’une autre ?[11] 

D’abord, elle nous semble permettre de concilier les éléments constitutifs d’une religion, notamment par son système de croire – lequel se traduit par ce dispositif idéologique et symbolique, mais aussi par son système de pratique qui réalise, identifie et modifie l’idée à l’action. Enfin, et c’est ce qui nous semble pertinent au regard de notre objet de recherche, c’est l’idée d’une appartenance à une lignée de croyants particulière, c’est-à-dire le fait que la conscience tant individuelle que collective au sein de laquelle se développe et se déploie ce dispositif s’inscrit dans une certaine histoire, ou au moins, une certaine mémoire qui précède autant qu’elle devance l’individu concerné. Cette lignée croyante implique la volonté de s’inscrire dans une démarche de continuité qui serait justifiée par la notion d’une certaine tradition, comme rencontre d’une croyance justifiée par l’histoire, et vice-versa. Cette lignée de croyants particulière est pertinente dans le cadre de notre sujet puisque le cas du schisme orthodoxe en Ukraine nous semble relever de la construction d’un récit géo-politico-religieux dont il s’agira d’évaluer la pertinence au regard de ce que nous offre non seulement l’analyse contextuelle du sujet, mais aussi et surtout l’observation ethnographique. Précisément, la construction et la rencontre de récits géo-politico-religieux comme cadre interprétatifs permet de rendre compte d’une certaine diversité et circulation des normes qui peuvent ainsi lors s’imbriquer mais aussi et surtout se confronter en des espaces délimités, tant sur le plan géopolitique que sur le plan religieux.

Une sociologie du fait religieux qui mobilise la science politique…

La sociologie du fait religieux, en particulier du schisme orthodoxe en Ukraine, nous semble devoir mobiliser la science politique, non comme un seul apport supplémentaire à une vision d’ensemble, mais comme une trame de raisonnement et de compréhension d’un objet d’étude toujours en cours de construction et de développement.  Si la tentation est de croire qu’en raison même de l’objet de notre recherche, en l’occurrence les enjeux du schisme orthodoxe en Ukraine, la science politique devrait être au coeur de notre étude, en particulier du fait des relations imbriquées du politique et du religieux s’agissant de cette réalité contemporaine qui déchire l’Ukraine, ce serait oublier le fait que, précisément, la mobilisation d’un champ disciplinaire spécifique en sciences sociales – si tant qu’il en existe un sur le plan épistémologique – relève d’une manière particulière d’aborder le sujet, donc de le construire, plutôt que l’effet d’une révélation particulière que donne à voir l’objet empirique.

Il nous semble pertinent de mobiliser la science politique dans la construction de notre objet de recherche à plusieurs égards. D’abord, bien qu’il soit difficile de repérer l’objet de la science politique, en particulier le politique[12], il n’en demeure pas moins qu’il existe aujourd’hui certaines définitions permettant de dépasser un clivage obsolète qui oppose une conception restrictive du politique à un espace social défini et particulier à celle du tout est potentiellement politique. En particulier, une définition de synthèse est proposée par Jean Leca qui ainsi affirme que « le politique naît de la tension entre le conflit et l’intégration dans une société« [13]. D’ailleurs, la notion de conflit ou plutôt de conflictualisation nous semble intéressante au regard de notre sujet, et en particulier dans la perspective de réfléchir à cette réalité du schisme orthodoxe en Ukraine grâce à l’apport de la science politique. Pour Paul Bacot, la politisation – d’un fait social par exemple – relève d’une logique d’élargissement de la conflictualité. Lisons ensemble ce qu’il écrit : quand on parle de politisation, on dénote un processus par lequel des problèmes, des oppositions, des controverses, jusqu’ici sans relation, sont intégrés dans une représentation commune – une représentation nécessairement conflictuelle, conduisant à penser ces problèmes, oppositions et controverses dans un cadre donné que j’appelle cité, grâce à un clivage qui construit des camps opposés que j’appelle partis.[14]

Cette politisation, au sens de Paul Bacot, n’implique d’ailleurs pas une polarisation du fait social dans la seule activité politique, au contraire :

Ce qui confère à ce processus son efficacité, c’est une propriété bien particulière du clivage, qui est politisant en ce qu’il permet justement de rendre compte de multiples problèmes, oppositions et controverses. C’est pourquoi je parle de clivage matriciel. La politisation s’analyse alors comme un processus d’intertraduction de clivages auxquels un sens est donné qui les rend interprétables dans d’autres arènes, dans d’autres lieux, à d’autres époques, à propos d’autres débats, avec d’autres acteurs. Ainsi la politisation peut-elle se définir comme un élargissement de la conflictualité”

Si le même auteur distingue la politisation ordinaire de la politisation politicienne, la politisation : “suppose évidemment la conflictualité, qu’elle traite et, ce faisant, qu’elle produit. La politisation est une forme de conflictualisation, de construction sociale de la conflictualité, en cela à la fois qu’elle en fait usage et qu’elle la génère. Il peut y avoir conflictualisation sans politisation, mais il ne peut pas y avoir politisation sans conflictualisation – en amont et en aval. On s’arrêtera sur la composition des camps construits par la politisation. La lecture des travaux de Callon et Latour n’a fait que me confirmer dans l’idée qu’il y avait intérêt scientifique, gain d’intelligibilité, à considérer que ces camps ne rassemblent pas seulement des humains, mais aussi des animaux, des objets, des mots, des symboles… et pourquoi pas Dieu (quand on le proclame ‘mit Uns’)”[15]

La conflictualité, traduite en politique comme élargissement de cette même conflictualité, peut avoir tout objet, y compris la question religieuse, comme le remarque l’auteur lui-même. Par l’usage d’un clivage matriciel, et en particulier de schémas interprétatifs élargissants, la conflictualité prend une tournure plus large que les individus concernés pour entrer dans une bataille idéologique qui tient à une représentation du monde. Cette question de la représentation du monde nous paraît précisément, fondamentale, du fait même des questions que nous nous étions posées quant à notre sujet d’étude. Autrement dit, le cadre théorique en question, développé par Paul Bacot, ne nous permet-il pas de questionner le clivage matriciel qui semble sous-tendre la réalité du schisme orthodoxe en Ukraine, eu égard à la multiplicité des facteurs et des enjeux qui prétendent le déterminer ?

De plus, rappelons que le concept même de conflictualité dans une perspective constructiviste d’études sociologiques et politiques du religieux nous ramène au fait que la plupart des sociétés : “accordent à la religion un rôle paradoxal dans les affaires humaines – à la fois facteur de paix et de conflits”[16]

Dans ce que nous avions défini auparavant, la circulation et le croisement de normes multiples, y compris religieuses, nous semble jouer un rôle essentiel dans la détermination de conceptions du monde divergentes, voire opposées, dans le cadre spécifique du schisme orthodoxe en Ukraine. Ces normes religieuses – comme moyen de légitimation, d’affirmation et d’opposition sur le plan géopolitique – sont reconnues comme jouant un rôle essentiel dans les relations internationales.[17]

Enfin, il nous paraît important de préciser que la notion de politisation comme construction du politique nous semble intéressante au regard de notre épistémologie adoptée – le constructivisme. De plus, elle permet de rendre compte du politique non comme une entité fermée et statique, mais plutôt comme un processus de reconstruction permanente. Cette vision dynamique – et donc davantage périlleuse car plus incertaine – du politique nous permet de réfléchir aux dynamiques et processus de politisation – tant au niveau de l’usage et de la construction de schémas interprétatifs élargissant (suivant l’expression même de Paul Bacot) qu’au niveau de l’usage et des porosités du fait religieux orthodoxe en Ukraine avec le monde politique au sens de l’activité politique politicienne.

L’usage du politique - ici que l’on entend donc dans une perspective constructiviste – par rapport au fait religieux n’est certes pas contradictoire puisque cette notion mobilise le rapport à la frontière entre le soi et autrui :

“De même qu’on parle du politique ou de l’économique, on parlera de religieux (en substantivant l’adjectif) pour évoquer la manière dont les corps sociaux (par exemple les « sociétés ») sont en relation avec leur extériorité (l’Altérité) et leur fondement, et notamment avec l’Origine, l’infini et l’éternité. Si, comme l’écrit Alain Caillé [2009, p. 78], le politique est l’instance de mise en forme des sociétés qui trace la frontière entre le dedans et le dehors, entre les amis et les ennemis, le religieux est ce qui gère la frontière avec le dehors : avec l’altérité, l’invisible et l’infini. Si un courant en sciences sociales considère, à la suite de Marcel Gauchet, que le politique est l’instance instituante des sociétés avec leur dehors et leur dedans, la perspective développée ici préfère y voir à l’œuvre l’instance du politico-religieux. “[18]

Ainsi donc, nous entendons par l’usage de la science politique dans la sociologie du fait religieux s’agissant de notre sujet d’étude – comme étant le moyen de comprendre les imbrications du politique et du religieux, et plus précisément, comment ces relations se construisent et permettent, précisément, la cristallisation d’un conflit qui se veut, à première vue, seulement ecclésial.

Notre analyse contextuelle permettra de réfléchir, précisément, à la manière dont ce schisme orthodoxe en Ukraine révèle autant qu’il (dé)-construit (?) des représentations du monde qui tiennent non seulement à l’identité géo-politico-religieuse de l’Ukraine, mais plus encore, à une représentation du soi, sur un plan plus individuel, par rapport à la circulation de ces normes géo-politico-religieuses et dont le schisme orthodoxe permettrait de rendre compte.

Ce qui semble apparaître comme un simple conflit ecclésial – d’abord entre différents Eglises orthodoxes au sein de l’Ukraine, puis par extension, entre deux grands Patriarcats orthodoxes – peut devenir, au regard d’une investigation toujours en cours qui mobilise l’interdisciplinarité,  un processus complexe qui mobilise l’imbrication de normes dans la construction de récits et de pratiques qui dépassent la seule question religieuse, pour l’inscrire dans un conflit idéologique multifactoriel à dimension nationale et internationale, tant pour l’Ukraine dans le cadre d’une opposition normative sur fond d’une conflictualité géopolitique, que pour les Eglises orthodoxes – dont il s’agira d’étudier le rapport aux Etats concernés – qui se greffent à une problématique qui, à première vue, semble apparaître comme strictement nationale et interne aux affaires de l’Ukraine.

  1. Les raisons épistémologiques d’une approche et  méthodologie utilisées :

 

Il convient de dire que, au regard de la construction même de notre sujet, nous souhaitons l’aborder, non comme la seule méta-analyse d’une rupture qui se situe au niveau des organisations religieuses dont il s’agira d’établir et de vérifier les liens avec le politique à plusieurs niveaux – tant sur le plan national qu’international, mais plus encore, nous souhaitons aborder notre sujet comme l’occasion d’une analyse qui nous pousse à aller au creux de ce que suppose ce schisme, en particulier s’agissant des potentielles métamorphoses – ou non – qu’il implique sur le clergé et des paroisses en Ukraine, et vice-versa. A ce titre, nous souhaitons observer le clergé et les paroisses en Ukraine, non comme des seuls spectateurs du schisme orthodoxe en Ukraine, mais comme des acteurs qui (dé)construisent les enjeux et raisons d’un conflit contemporain. Cette observation ethnographique, par exemple, nous permettra de contextualiser les discours et pratiques du clergé et des fidèles, non seulement vis-à-vis de la question ecclésiale que suppose le schisme orthodoxe en Ukraine, mais aussi en rapport à la question idéologique – celle d’une certaine représentation géo-politico-religieuse du monde. Une étude des itinéraires biographiques, tant du clergé que de fidèles, permettra de comparer et de comprendre l’hypothétique porosité du (géo)-politique et du religieux dans la manière de traiter et de comprendre l’actuel schisme orthodoxe en Ukraine.

Autrement dit, et de manière plus prosaïque, quid de ce schisme en acte ?

Nous souhaitons donc nous inscrire dans la lignée des travaux de l’Ecole de Chicago qui préconise une méthode d’observation in situ et par imprégnation. Autrement dit, il s’agit : « d’aller partout, voir tout, entendre chacun ». Cette imprégnation par le terrain nous semble fondamentale tant elle permet, justement, d’appréhender notre objet de manière qualitative, et non quantitative, permettant de (dé)-construire nos hypothèses – temporaires – à l’aune des découvertes et rencontres que permet l’approche ethnographique.  D’ailleurs, cette observation ethnographique ne contredit en rien notre approche politique du sujet qui nous concerne – il existe aujourd’hui plusieurs travaux en ethnographie du politique comme de l’anthropologie du politique[19] qui révolutionnent particulièrement la science politique par rapport à son objet.

L’avantage d’une telle approche est qu’elle permet justement la rencontre d’une construction théorique à l’aune de ce que révèle l’observation sociologique. Il s’agira, pour nous, non pas de focaliser notre recherche sur des variables, mais plutôt sur des cas, préférant alors l’analyse contextualisée, ce qui nous permet d’appréhender notre objet dans la complexité de ses rapports et relations.

Pourquoi aborder donc notre sujet, à savoir celui du schisme orthodoxe en Ukraine, au prisme d’une approche qui se veut ethnographique, c’est-à-dire sur le terrain, par une observation des acteurs, une imprégnation du milieu ?

Il nous semble que cette approche du schisme orthodoxe en Ukraine est originale puisqu’elle ne se limite pas à une compilation d’articles universitaires et de sources journalistiques, confrontant les discours officiels d’une Église et d’une autre, mais au contraire, elle permet, par une observation in situ, de remettre en perspective ces discours officiels et institutionnels au regard de ce que nous permet d’observer l’imprégnation dans les milieux orthodoxes d’Ukraine, aussi bien à l’Est qu’à l’Ouest de l’Ukraine.

Fondée sur l’idée comparative développée par Glaser et Strauss (1967), à l’origine de la grounded theory, il s’agit justement, par l’analyse comparative de plusieurs milieux orthodoxes en Ukraine, tant du côté de la nouvelle Église orthodoxe d’Ukraine, que par l’Eglise orthodoxe ukrainienne du Patriarcat de Moscou, à l’Est et à l’Ouest, de produire de la théorie par l’observation, comme ainsi le résument Glaser et Strauss : «Notre but, la production de théorie, subsume également la mise au point de généralisations empiriques. (…) En comparant les points de similitude et de différence entre les faits, nous pouvons produire des propriétés de catégories qui accroissent la généralité et le pouvoir explicatif des catégories.»[20]

Il convient justement de mettre en exergue le fait que l’imprégnation et l’observation in situ que nous souhaitons réaliser au regard de notre objet de recherche n’a pas pour but simplement de vérifier des hypothèses préétablies et formulées, mais justement, d’exercer un aller-retour permanent entre production théorique et observation et collecte des données. En effet, comme l’écrivent Glaser et Strauss : “Alors que la vérification est la tâche principale et vitale du chercheur lorsqu’il s’agit de théories existantes, nous suggérons que son principal objectif lorsqu’il développe de nouvelles théories consiste à les produire systématiquement à partir des données de sa recherche. Bien sûr, la vérification – avec le plus haut degré possible de force probatoire – est un réquisit lorsqu’on découvre et qu’on produit une théorie, mais pas au point où la vérification l’emporte sur la production de théorie. “[21]

Notre objectif est donc, précisément, non seulement de vérifier certaines hypothèses à partir d’une observation sur le terrain, mais plus encore, de contribuer à une production théorique nourrie à partir des données collectées de la recherche.

Nous choisissons délibérément une méthode d’observation multi-située, en des paroisses différentes (tant de l’Eglise orthodoxe d’Ukraine que de l’Eglise orthodoxe ukrainienne du Patriarcat de Moscou) se situant à différents endroits d’Ukraine (pour l’instant Lviv, Kiev, Kharkov, Odessa) pour mettre en exergue les éventuelles dissemblances / ressemblances en acte des pratiques religieuses et conceptions, tant du clergé que des paroissiens, dans un contexte particulier qui divise l’Orthodoxie en Ukraine en deux.

A ce titre, l’étude des itinéraires biographiques du clergé et la mise en perspective de cette réflexion à d’autres travaux réalisés sur le clergé russe, mais aussi le clergé catholique en France, permettrait de mettre en lumière les spécificités des mondes orthodoxes en Ukraine.

Considérant que seule la définition d’une méthodologie particulière permet de rendre compte de la construction de l’objet de recherche (Ogien, 2007), nous refusons cependant de considérer comme contradictoire l’observation sociologique multi-située à la mise en perspective d’une réflexion plus générale sur les causes, sur un plan macrosocial, qui s’imbriquent au microsocial s’agissant du sujet qui nous incombe, à savoir le schisme orthodoxe qui divise l’Ukraine.

Autrement dit, nous souhaitons faire nôtre ce qu’écrit Corinne Rostaing au sujet de la comparaison multi-située (qu’elle applique dans son cas aux prisons) : “Elle paraît particulièrement pertinente dans une analyse des contrastes à la manière de l’analyse comparative continue de Glaser et Strauss (1967) : “il ne s’agit pas seulement de souligner d’un côté les points communs et de l’autre, les différences, mais plutôt de les analyser les uns par rapport aux autres »: on peut à la fois «minimiser les différences dans les groupes, pour souligner la ressemblance / similarité et parvenir à définir les caractéristiques d’une catégorie» pour ensuite «maximiser les différences dans les groupes». L’analyse comparée de situations rend compte à la fois de l’effet local (les gestions différenciées des établissements ou d’évènements, les interactions particulières selon le profil des détenus ou des personnels, la place du thème étudié selon les contextes…) et de l’effet global, lorsque les observations sont récurrentes, que la gestion de certains cas est identique ou que les éléments semblables sont plus pertinents que ce qui diffèrent.”

L’avantage de la comparaison multi-située, comme nous l’évoquions précédemment, est précisément non seulement de vérifier et tester la robustesse de certaines hypothèses formulées à l’occasion d’une réflexion macrosociale du sujet, notamment en ce qui concerne la rupture institutionnelle du schisme orthodoxe et ses enjeux géopolitiques et religieux, mais aussi d’élargir les perspectives et dimensions ignorées du schisme orthodoxe en Ukraine, comme un long processus qui se construit à la rencontre du “terrain” et des “acteurs” qui, à première vue, semblent n’avoir pas d’influence sur un sujet d’une si “grande ampleur”.

Autrement dit, la rencontre du terrain et l’observation ethnographique sont autant d’occasions de redéfinir nos hypothèses, non pour les confirmer ou les infirmer, mais plutôt pour les infléchir ou les reformuler au regard des données récoltées.

Nous considérons, de prime abord, le terrain comme n’étant pas neutre, à double-titre, à savoir d’un point de vue épistémologique, mais aussi, comme corollaire, d’un point de vue de la construction de notre objet de recherche. D’abord, sur le plan épistémologique, il n’existe pas de données brutes, sans opinions ni convictions, puisque l’appréhension d’un terrain fait toujours l’objet d’un certain filtrage, d’une sélection, et de choix, orientés par les hypothèses du chercheur.

C’est d’ailleurs ce que nous expliquent les travaux de l’épistémologue Jean Piaget qui définit ainsi le fait comme étant : “(…) toujours le produit de la composition, entre une part fournie par les objets, et une autre construite par le sujet”[22]

Définition claire et concise qui inspire et résume l’esprit du constructivisme épistémologique qui est à distinguer du constructivisme social[23], bien que ce dernier dépend en large partie d’une épistémologie constructiviste.

De plus, considérer le terrain comme le seul lieu de confirmer ou infirmer des hypothèses préétablies n’est pas le fait de notre démarche. S’il est certain que, la rencontre du terrain ne se fait jamais autrement que par le prisme d’hypothèses préétablies au regard de ce que l’on sait sur le sujet qui nous incombe, cette rencontre du terrain est aussi l’occasion de théoriser autrement.

PLAN INDICATIF

I/ Une sociogenèse du schisme orthodoxe : la difficulté et les enjeux d’une autocéphalie de l’Église orthodoxe en Ukraine

A/ De la fin de l’URSS à l’indépendance politique de l’Ukraine : ses conséquences sur l’Orthodoxie en Ukraine

1. L’Ukraine : un nouvel État indépendant face à une Orthodoxie traditionnellement liée au Patriarcat de Moscou

2. Les revendications d’une autocéphalie pour l’Église orthodoxe en Ukraine : vers la (re)-création d’Églises orthodoxes distinctes en Ukraine ?

B/ Le Donbass comme théâtre d’une intensification des tensions entre l’Ukraine et la Russie : quelles conséquences pour les Églises orthodoxes en Ukraine ?

1. La guerre au Donbass : vers une radicalisation du discours politico-religieux et des appartenances ecclésiales antinomiques

2. De l’intervention du politique dans le fait religieux comme intensification du conflit ecclésial intra-ukrainien

II/ De l’intervention du Patriarcat de Constantinople au schisme orthodoxe ukrainien : vers l’élargissement d’un conflit au monde panorthodoxe

A/ Des raisons historiques d’opposition entre le Patriarcat de Constantinople et le Patriarcat de Moscou

1. D’un conflit de leadership au sein du monde orthodoxe entre le Patriarcat de Moscou et le Patriarcat de Constantinople…

2. …. qui n’est pas sans lien avec les liens historiques qu’entretiennent ces Patriarcats avec certains Etats

B/ De l’autocéphalie de l’Eglise orthodoxe d’Ukraine par le Patriarcat de Constantinople et du schisme qui s’en suit avec le Patriarcat de Moscou

1. Une autocéphalie sur fond de négociations politiques et d’une conjoncture particulière sous la présidence de Poroshensko

2. De l’élargissement du schisme orthodoxe intra-ukrainien au monde panorthodoxe et l’enjeu de ces positions panorthodoxes

III/ De l’imbrication politico-religieuse au croire et aux modalités du croire orthodoxe en Ukraine : quelles métamorphoses ?

A/ La question de l’identité religieuse et culturelle des croyants orthodoxes en Ukraine

1. Réflexions sur l’existence d’un sentiment d’appartenance ecclésial spécifique avant le schisme panorthodoxe dans l’Orthodoxie en Ukraine selon ses territoires

2. Cette identité spécifique des Églises orthodoxes en Ukraine se traduit-elle par des modalités spécifiques du croire auxquelles se rattachent les croyants ?

B/ L’élargissement du schisme ukrainien au monde panorthodoxe depuis l’autocéphalie de l’Église orthodoxe d’Ukraine et ses conséquences sur la vie des croyants

1. De l’intervention du politique dans les modalités du croire et ses conséquences sur la vie des paroisses en Ukraine

2. Réflexion sur l’évolution des discours et des changements de pratique depuis la proclamation de la nouvelle Église orthodoxe d’Ukraine par le Patriarcat œcuménique

 

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[1] Favre Pierre. Retour à la question de l’objet. Ou faut-il disqualifier la notion de discipline ?. In: Politix, vol. 8, n°29, Premier trimestre 1995. Frontières disciplinaires, sous la direction de Loïc Blondiaux et Brigitte Gaïti. pp. 141-157, DOI : https://doi.org/10.3406/polix.1995.1905

[2] Jean-Paul Willaime, L’approche sociologique des faits religieux dans Husser J.-M. (dir.), Religions et modernité. Les actes de la DESCO,Versailles,CRDP, 2004.

[3] Lire à ce titre non seulement J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press, 1994, p. 17 mais aussi Fox, Jonathan. « Religion et relations internationales : perceptions et réalités [1] », Politique étrangère, vol. hiver, no. 4, 2006, pp. 1059-1071.

[4] Ibid

[5] Ibid

[6] « L’objet en histoire des sciences n’a rien de commun avec l’objet de la science. L’objet scientifique, constitué par le discours méthodique, est second, bien que non dérivé, par rapport à l’objet naturel, initial, et qu’on dirait volontiers, en jouant sur le sens, pré-texte. L’histoire des sciences s’exerce sur ces objets seconds, non naturels, culturels, mais n’en dérive pas plus que ceux-ci ne dérivent des premiers. […] L’objet du discours historique est, en effet, l’historicité du discours scientifique, en tant que cette historicité représente l’effectuation d’un projet intérieurement normé », CANGUILHEM Georges, Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, J. Vrin, 1968, p.17.

[7] Pierre Lassave, « Les sociologues des religions et leur objet », Sociologie [En ligne], N°2, vol. 5 |  2014, mis en ligne le 27 août 2014, consulté le 17 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/sociologie/2175

[8] Plusieurs approches du “fait religieux” ont pu être développées : l’on connaît notamment l’opposition traditionnelle et historique entre l’approche substantive (ce qu’on pourrait définir, prosaïquement, par ce qu’est la religion en tant que telle, entres autres développée par Weber), et l’approche fonctionnelle (ce que fait la religion en société, entre autres développée par Durkheim).

[9] A ce titre, nous renvoyons à la lecture de l’article de F. Gauthier, « Religieux, religion, religiosité [1] », Revue du MAUSS, 2017/1 (n° 49), p. 171. DOI : 10.3917/rdm.049.0167. URL :

https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2017-1-page-167.htm, consulté le 18 mars 2021 qui rapporte : “Comprendre la nature conceptuelle – et donc construite et rela-tive – de la religion ne devrait aucunement mener à l’abandon du concept mais au contraire contribuer à soulager le débat d’une bonne part de son émotivité, de sa normativité et de sa rigidité. Puisque « la religion » n’existe pas en soi, qu’elle n’est pas une chose, la question qui s’ensuit ne devrait pas être « est-ce que telle définition » est « vraie» mais « est-ce que c’est une “bonne” définition » au vu d’une question de recherche et d’un choix méthodologique. Les débats souvent virulents entre les tenants d’une approche substantive (et donc restreinte) de la religion et ceux qui lui préfèrent une approche fonctionnelle (et donc plus large) reposent dans bien des cas sur un parti pris pour – ou contre – un type de religion en particulier ou sur la religion en général. À rebours, un pas de recul permet de voir que chaque approche fait apparaître des dimensions différentes de l’objet sous étude et que les différences herméneutiques sont des gages de fécondité. Le problème n’est pas de préférer un type de définition ou une autre ni de prétendre que l’une a raison et l’autre tort. La question est plutôt de savoir où se situent les limites opératoires de chacune de ces approches.”

[10] Hervieu-Léger, 1993, p 119

[11] D’autres définitions ont cherché à concilier l’approche fonctionnaliste et substantive, comme celles de Claude Bovay et Roland J. Campiche : « Tout ensemble de croyances et de pratiques, plus, ou moins organisé, relatif à une réalité supra-empirique transcendante, qui remplit dans une société donnée, une ou plusieurs des fonctions suivantes : intégration, identification, explication de l’expérience collective, réponse au caractère structurellement incertain de la vie individuelle et sociale. » mais cette dernière nous semble trop insister sur le rôle que tient la religion dans l’expérience collective, et moins, sur le fait que précisément, l’expérience collective (identitaire, culturelle, politique) peut aussi intégrer, identifier et expliquer le fait religieux. L’idée n’étant pas de marquer la prééminence de l’un sur l’autre, mais de comprendre leur circulation.

[12] Voutat Bernard. La science politique ou le contournement de l’objet. In: Espaces Temps, 76-77, 2001. Repérages du politique. Regards disciplinaires et approches de terrain, sous la direction de Sophie Duchesne et Florence Haegel. pp. 6-15. DOI : https://doi.org/10.3406/espat.2001.4159

[13] Jean Leca, « Le repérage du politique », Projet. N°71, janvier 1973, p 24

[14] VIIème congrès de l’AFSP à Lille (septembre 2002) dans le texte: «La politisation comme élargissement de la conflictualité » (texte présenté à l’atelier «Politisation et conflictualisation» responsables Sophie Duchesne et Florence Haegel).

[15] Ibid

[16] R.S. Appleby, The Ambivalence of the Sacred : Religion, Violence, and Reconciliation, New York, Rowman and Littlefield, 2000, p.27 cité par Fox, Jonathan. « Religion et relations internationales : perceptions et réalités [1] », Politique étrangère, vol. hiver, no. 4, 2006, pp. 1059-1071.

[17] A.P. Cortell et J.W. Davis, « Understanding the Impact of International Norms : A Research Agenda », International Studies Review, vol. 1, no 2, 2000 cité par Fox Jonathan, op.cit, pp. 1059-1071

[18] Gauthier François, « Religieux, religion, religiosité [1] », Revue du MAUSS, 2017/1 (n° 49), p. 167-184. DOI : 10.3917/rdm.049.0167. URL : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2017-1-page-167.htm

[19] Lire à ce titre, en guise de réflexion méthodologique et par comparaison, les travaux de C. Neveu, « Comment faire l’anthropologie d’un objet « trop lourd » ? Approche anthropologique de la citoyenneté en France », Anthropologie et Sociétés, vol. 33, no 2, 2009, p. 28. (en ligne : http://id.erudit.org/iderudit/039296ar ; consulté le 5 avril 2018). Elle emprunte ici les termes de M. Abélès, « Le rationalisme à l’épreuve de l’analyse » dans F. Revel (dir.), Jeux d’échelles. La micro-analyse à l’expérience. Paris : Gallimard-Le Seuil, 1996, p.95-112.

[20] Barney G. Glaser et Anselm L. Strauss, La production de la théorie à partir des données, The production of grounded theory, p.183-185 consultable ici https://journals.openedition.org/enquete/282

[21] Ibid

[22] Jean Piaget et Rolando Garcia, Psychogenèse et histoire des sciences, Paris, Flammarion, 1983, 310 p. (ISBN 2-08-211137-7, lire en ligne [archive]), p. 30.

[23] Entre autre théorisé par Peter L. Berger et Thomas Luckmann dans leur ouvrage The Social Construction of Reality (1966)

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